第一节 社会政治批判与人的解放

马克思的哲学探索，不是依赖于简单的概念推演和思想运动，而是在对社会现实的批判中来实现的。在《政治经济学批判·序言》中，马克思在回忆自己早期的学术生涯时指出：“我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。1842—1843年我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。”[8]这种对所谓“物质利益发表意见的难事”促使马克思一开始就把哲学的思考定位为对社会现实问题的批判，尤其是对社会政治问题的关注。正是在这一关注中，马克思走上了探索历史唯物主义世界观的理论之路。马克思在《莱茵报》时期对社会政治的批判大致包括三个方面：新闻出版自由与人的自由问题；普遍利益与个人利益的关系问题；政治解放与人的解放问题。

一 新闻出版自由与人的自由问题

麦克莱伦在《卡尔·马克思传》中指出：“青年黑格尔派的争论一开始是神学上的，这是很自然的：黑格尔派的大多数成员都首先对宗教感兴趣；普鲁士政府的态度使得政治是一个极为危险的争论的话题。然而同意德国教会的当权和切断宗教与政治的联系，这就不可避免地使宗教批判运动迅速转变为世俗化的政治性反对运动。”[9]因此，作为青年黑格尔派的一员，马克思首先展开的并不是纯哲学问题的思考，而是以宗教批判为基础的“世俗化的政治性反对运动”，即对社会政治问题的批判和反思。这一思考始于对书报检查和新闻出版自由问题的探讨。

1842年1月，马克思撰写了《评普鲁士书报检查令》一文，以书报检查令的批判为切入点，揭开了深入社会现实本身，实际地反对现存的世界的序幕。归结起来，马克思批判书报检查令的关节点是：新颁布的书报检查令究竟是保障人的自由，还是侵害人的自由？在马克思看来，即将实施的新的书报检查令并不是对人的自由的保障，而是对人的精神自由的限制，即对人的思想自由的限制。因为，书报检查所设置的制度障碍就在于，它以普鲁士官方的标准为标准，以书报检查官的意志为标准，这种标准自身的“强制性和主观性”最终导致的结果只能是牺牲“思想的原创性”，导致思想的“同一化和单一化”。马克思质疑：“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？……一片灰色就是这种自由所许可的唯一色彩。”[10]马克思由此进一步指出：“每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！”[11]这种控诉集中地表明，普鲁士政府的书报检查制度的设立，对思想的自由传播起到了巨大的阻碍作用。由此马克思坚决主张，必须彻底废除这种“恶劣的、比人更有力量”的书报检查制度。

正是基于上述的理解，马克思在这篇政论文中有选择性地逐条分析了《书报检查令》中存在的问题。例如“严肃和谦逊”的问题；宗教与出版自由的问题；书报检查中的“倾向”问题；出版作品的“形式和语调”问题，等等。通过这些分析，马克思认为，新的《书报检查令》并没有为思想的自由传播大开绿灯，反而是设置了重重障碍，这种对自由思想本身的阻碍本身违背人的自由天性，也势必不利于整个人类社会的发展。对这些问题的分析使马克思一开始便“厌倦黑格尔哲学中那种离奇古怪的调子”。而且更为重要的是，“马克思已经被一种远比哲学更强烈的兴趣吸引住了。自从他写了评《书报检查令》的文章以后，他就走上了政治斗争的道路”。[12]这集中地体现在马克思《关于新闻出版自由和公布省等级议会辩论情况的辩论》一文中，正是在这篇文章中，马克思把哲学的批判和社会政治批判有机地结合起来，最终实现了对普鲁士社会政治现实的批判。

基于对已有的新闻出版自由和思想自由问题的思考，马克思从基督徒兼骑士等级对“自由”的理解出发，对思想的自由问题做了深入的理解。在他看来，基督教徒兼骑士等级不愿把自由看作是理性的普遍阳光赐予人类的自然的礼物，而想把自由看作是明星的特别吉祥的组合带给人们的超自然的礼物，因为他们认为自由仅仅是某些人物和某些等级的个人特性，所以，“他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，是‘有逻辑次序的体系’的幻想。为了拯救特权的特殊自由，他们就斥责人类本性的普遍自由”[13]。因此，他们拒斥普遍意义的自由，而强调具有阶级性的“自由”。但在马克思看来，普遍自由是人类的本性，是理性的本质。因此，基督徒兼骑士等级把自由看作“某些人物和某些等级”的特性的看法抹杀了普遍自由的存在。同时，由于这些先生在现代市民社会中的现实地位远不符合他们想象中的地位，并且他们生活在处于现实世界彼岸的世界里，并且他们用想象力来代替头脑和心脏，因此，“他们就不满意实践，就必然求助于理论，不过这是彼岸世界的理论即宗教”[14]。因此，在这些阶级那里，宗教便成了他们追求自由的唯一途径，而对真正自由的追求他们弃之如敝屣。在这个意义上，基督徒兼骑士等级所追求的自由就不是普遍的自由，而是符合他们的利益、维护他们宗教统治的自由。

那么，这是否意味着马克思就同意他们所谓的“等级自由”呢？回答必然是否定的。马克思坚决主张，“普遍自由才是人类的本性”。从马克思对书报检查制度和新闻出版自由的区分中我们能够清楚地看到这一点。马克思指出：“从观念的角度看来，不言而喻，新闻出版自由和书报检查制度的根据是完全不同的，因为新闻出版自由本身就是观念的体现、自由的体现，就是实际的善；而书报检查制度是不自由的体现，是假象的世界观反对本质的世界观的一种论战，它只具有否定的本性。”[15]为何会出现这种区别呢？原因在于，新闻出版自由本质是基于新闻出版法的自由，即得到法律承认的自由，因为，只有法律本身才是自由体现。这里，尚处在思想探索阶段的马克思似乎受到了黑格尔对法的理解的影响[16]，因此，在马克思看来，“新闻出版自由就是人类自由的实现。因此，哪里有新闻出版，哪里也就有新闻出版自由”。[17]而书报检查令则不同，它不是法律，它只是一项制度，因而，它只具有“否定的本性”。由此可见，新闻出版自由和书报检查的根本区别在于，是否有法律作为其基础？因此，作为统治阶级给予自身利益而颁布的制度规定的书报检查令也就难以保障人们的自由。退一步来看，此时的马克思似乎依然相信法律的公正和严明，但殊不知，法律在本质上只不过是统治阶级维护其统治的工具而已，主要法律为普鲁士的统治者所设定，其公正性就很难保障，这点在后来马克思对资本主义意识形态的揭示中，在历史唯物主义世界观建立之后得到了改善。因而，此时马克思对法律与自由关系的理解也是不深刻的，这是后话，我们暂且不论。

为了彻底揭示书报检查制度对人的自由的限制，马克思进一步在哲学的高度对自由展开了新的理解和思考。在他看来，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由；因此，他们想把曾被他们当作人类本性的装饰品而屏弃了的东西攫取过来，作为自己最珍贵的装饰品”[18]。由此可见，追求自由是人类的本性，但是问题在于，怎样才能真正实现自由？对此，他指出：“问题不在于新闻出版自由是否应当存在，因为新闻出版自由向来是存在的。问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。问题在于一方面的有权是否应当成为另一方面的无权。问题在于‘精神的自由’是否比‘反对精神的自由’享有更多的权利。”[19]而正是这一点，决定了马克思的自由观与黑格尔自由观的本质区别。在黑格尔那里，基于理性的自由是普遍的，是理性的人的所有物。但是，在马克思看来，不能笼统地界定自由，而应具体地区分自由，即把自由区分为特权的自由和普遍的自由。由此，马克思揭示了普鲁士政府统治下的自由的现实状况：他们颁布《书报检查令》，限制人们的新闻出版自由，从而剥夺了人们表达自己自由思想和观点的权利。以自由报刊为例，在马克思看来，“自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化……是人民用来观察自己的一面精神上的镜子，而自我审视是智慧的首要条件。自由报刊是国家精神……自由报刊是观念的世界，它不断从现实世界中涌出，又作为越来越丰富的精神唤起新的生机，流回现实世界”[20]。在这个意义上，报刊的自由才是人民大众自由的真实保障。但是，普鲁士政府却设置重重障碍，阻挡人们自由地出版报刊。

综上可知，在马克思这里，揭示社会政治现实对人性的压抑构成其哲学思考的核心议题。因而，不论是区别新闻出版法和《书报检查令》，还是批判基督徒兼骑士等级所理解的自由；不论是区分特权的自由和普遍的自由，还是论证书报自由与大众自由的关系，马克思对书报检查制度的批判本质上在于，通过对普鲁士政府统治下的社会现实批判，来捍卫广大人民的自由，使自由不致成为少数人的特权，使自由不致受到非法的干预。正如梅林所赞誉的，“马克思用来捍卫出版自由的剑，比以前和以后的任何政论家都更为光彩夺目和锋利。卢格曾好不嫉妒地承认，‘关于出版自由，以及在捍卫出版自由方面，从来没有、甚至也不可能有比这说得更深刻更透彻的了。在我们的时论中，出现了这样真才实学、有气魄、善于清理普通概念混乱的文章，真是值得我们庆幸。’”[21]因此，在马克思这里，问题的关键其实并不是所谓出版自由的问题，而是“自由本身”的问题，是如何切实保障和维护人民大众的自由问题。由此可见，马克思的高明之处就在于，从社会政治的现实出发，通过对现实政治问题的剖析，从而深化了对自由等理论问题的理解；而通过深化对这些理论问题的理解，又进一步推动了对社会现实的彻底批判。

二 普遍利益与个人利益的关系问题——《关于林木盗窃法的辩论》

如前文所述，新闻出版自由问题的实质就是新闻出版法和书报检查令之间的冲突问题。马克思坚信，法是自由的保证，是自由意志的体现，因此，凡事应当以法为准绳。而书报检查制度的问题就在于，试图用规章制度充当法律，干涉人的新闻出版自由，因此，它就无法保障人的自由，也就无法保障大众的利益。在这个意义上，与其说马克思在讨论书报检查制度和新闻出版自由的问题，倒不如说在讨论人民自由的保障问题。而在这之后，所碰到的对“物质利益问题发表意见的难事”使马克思再次意识到，必须把对社会现实的批判、对广大民众利益的维护放到首要位置。

在《第六届莱茵省议会的辩论·关于林木盗窃法的辩论》（以下简称《关于林木盗窃法的辩论》）中，围绕省议会在《林木盗窃法》的制定过程中的争议问题，马克思进行了详尽的思考。大致来讲这些问题包括：违反林木管理条例的行为是否是盗窃？捡拾枯树枝和盗窃林木是否一样？如何确定被窃林木的价值，以及怎样以其为标准定罪？如何对待习惯法问题？如何确定被盗林木的价值以及是否应当由护林员来担任估价者；护林员是否应该是终身任命？怎样赔偿被盗林木所有者损失？对受惩罚的盗窃林木者如何看管？罚款归谁所有？等等。正是在这些问题的阐释中，马克思有理有据地对问题进行了剖析和说明，充分揭示了省议会以维护“特殊利益者”为其立法的最终目的的立场。在这里，我们选择几个问题来看看马克思究竟是怎样思考的，并由此来学习如何以哲学的方式进行社会现实批判。

第一，关于捡拾枯树枝是否就是盗窃林木的问题。

在关于盗窃林木问题的辩论中，省议会的议员们认为，捡拾枯树枝就是盗窃，因为这种行为侵犯了林木所有者的权益。马克思则指出，虽然说捡拾枯树枝和盗窃林木具有相同的规定：占有他人的林木，但是，这两种行为又存在着本质的差别。如果说用暴力去砍伐一棵树或者从别人那里偷盗他人砍伐的林木，显然，这是一种盗窃行为。但是，捡拾枯树枝则不同，因为，“捡拾枯树的情况则恰好相反，这里没有任何东西同财产脱离。脱离财产的只是实际上已经脱离了它的东西。盗窃林木者是擅自对财产作出了判决。而捡拾枯树的人则只是执行财产本性本身所作出的判决，因为林木所有者所占有的只是树木本身，而树木已经不再占有从它身上落下的树枝了”[22]。由此可见，捡拾枯树枝和盗窃林木是本质上不同的两回事。因为它们的对象不同，作用于这些对象的行为也就不同，因而意图也就一定有所不同。马克思进一步指出，如果法律把那种未必能叫作违反林木管理条例的行为称为盗窃林木，那么法律就是撒谎，而穷人就会成为合法撒谎的牺牲品。这样的后果就是，法律成为特权阶层维护其私有财产的专属工具，而穷人则沦为其制裁的对象。正因为省议会抹杀了捡拾枯树枝、违反林木管理条例的行为和盗窃林木这三者之间的差别，才导致他们把“捡拾枯树枝”定性为“偷窃”，以维护林木占有者即有产者的利益。这是典型的资产阶级利益至上的思想。[23]

第二，关于各种习惯法的问题。

在马克思看来，之所以会出现贫民利益受到损害，关键的问题在于，普鲁士政府法律的制定并不是按照穷人的习惯法，而是按照特权者的习惯法、贵族的习惯法制定的。因此，要保障广大穷人的利益，就必须“为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人的习惯法。……这种习惯法按其本质来说只能是这些最底层的、一无所有的基本群众的法”[24]。那么，所谓的“最底层的、一无所有的基本群众的法”，实则就是保护广大群众利益的法。

马克思进一步指出，由于特权阶层和贵族阶层把自己的利益诉诸自己的习惯法，并将这一习惯法升格为具有普遍意义的法，就使得法自身发生了变革，这一变革使法失去了其人类的内容，而变革为法的动物形式，从而也就使人类性的法变革为“纯粹的动物假面具”[25]。由此导致的结果是，贵族的习惯法从内容上必然是同普通法律的形式的对立。这种对立要求人们，废除那种建立在集团利益基础上的特权、贵族的习惯法，甚至对利用这些习惯法的行为根据情况给以惩罚。由此来保障和维护法的尊严。

而且，习惯法和财产问题紧密相关。由于特权阶层和贵族具有财产的“先占权”，就使得整个贫民阶级从一开始就处在劣势。但是，贫民阶级相信自然力的偶然性。在他们看来，在自然力中，有一种友好的、比人类力量还要人道的力量，这个力量能够满足他们的自然欲望，例如，使属于树木占有者的树上的枯枝掉落到地上，从而夺取那些永远也不会自愿放手的私有财产。这样的话，贫民就能够满足自己的正当需要。从而，捡拾枯树枝、采摘野果、捡拾收割后落在地里的谷穗，都成为贫民的习惯法。在马克思看来，“在贫苦阶级的这些习惯中存在着合乎本能的法的意识，这些习惯的根源是实际的和合法的，而习惯法的形式在这里更是合乎自然的，因为贫苦阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯在有意识的国家制度范围内还没有找到应有的地位”[26]。因此，最终的结果就只能是，贫民的利益难以在法的层面得到保护。倘若我们在现代自由主义政治哲学的语境中来阅读马克思的这一批判，就能体会到，所谓的“应得正义”实则就是保护资产阶级私有财产的正义。对于社会主义正义来说，这恰恰是我们要加以反对的。

第三，关于林木看护官员能否担任估价者的问题。

同样，在对林木盗窃问题的分析中，马克思思考了林木被盗后，依据什么以及由谁来确定被盗林木的价值的问题。因为，只有确定被盗林木的价值，才能根据这个价值来对林木盗窃者作出惩罚。在省议会的议员看来，这个任务应该由护林员来担当。马克思对此作出反驳，在他看来，客观上是不能由林木管理员来担任估价者的。原因在于：（1）作为护林员，他就是护林神的化身。在日常的守护中，护林员基于自身的职责，会切实有效、认真负责和爱护备至地对待自己所保护的对象。对他来说，林木应该是一切，应该具有绝对的价值。甚至在很多时候，护林员会将对林木价值的估计与对自己价值的估计连为一体，即林木的价值就是自身的价值。估价者则恰恰相反，他用怀疑的不信任的态度来对待被窃林木，用敏锐的平淡的目光来评价它，用普通的尺度来衡量它，锱铢必较地计算它的价值。（2）护林员就是告发者。一旦发生林木被盗事件，护林员自然就要告发，这也就决定了在案件的审理中护林员就不能承担林木价值的估价者。（3）这个前来告发的护林员是受林木所有者的雇佣并为林木所有者效力的，不论作为告发者或护林员，他都不宜充当鉴定人。[27]上述三点决定了，如果护林员担任估价者，他就可能出于自身价值的考虑或者出于对自己雇主（即林木所有者）惧怕而高估被盗林木的价值，使盗窃林木者受到不公正的对待。

综上，《关于林木盗窃法的辩论》实质上是普通利益和特殊利益之争，也是司法公正的讨论。从表面上看，虽然此时“马克思仍然遵循着黑格尔的法哲学和国家学说”，但是他不像“黑格尔的正统派门徒那样颂扬普鲁士国家，把它奉为理想”，而是“从黑格尔的哲学前提中引申出来的理想国家来衡量普鲁士国家”[28]。这一衡量的结果是，马克思不再满意于现有的政治统治，而试图揭示这一政治统治的内在矛盾和剥削本性，并对原有的企图以政治解放来促进的人的自由的方案作出调整，即建立一种真正能够实现人的解放的社会制度。在这个意义上，马克思对普遍利益和特殊利益的分析已经逐步触及现实社会的“本质”，而正是沿着这一路线，马克思把自己的探索进一步推进至对政治解放与人的解放问题的思考之中，乃至制度思考之中。

三 政治解放与人的解放问题

马克思关于新闻出版自由问题、林木盗窃法问题的讨论表明，在普鲁士专制政治的统治下，所谓的自由只能是特殊阶层的专属品，而基于资产阶级利益所建立的法律也只是保护特权阶层的利益。因而，人民的利益，尤其是普通民众的利益和自由是无从说起的。这样的现状促使马克思进一步反思：德意志民族是否能像法国那样，通过一场资产阶级革命，通过政治解放来实现全体人民的自由和解放？由此，马克思借助于对鲍威尔的《犹太人问题》的批判和对黑格尔法哲学的批判，对这一问题作出了探索，并初步讨论了人的解放问题。

马克思的思考首先是从对鲍威尔的批判开始的。在《论犹太人问题》一开始，马克思就明确地指出：“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”[29]那么，鲍威尔是如何理解这一问题的？在鲍威尔看来，犹太人要得到解放，首要的是要放弃宗教，以便使犹太人作为公民得到解放；另一方面，他又认为，宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除，而这种宗教的完全废除，必然导致人自身的解放。因此，在鲍威尔看来，宗教的解放必然能带来人自身的解放，即宗教解放=人的解放。但是，在马克思看来，问题在于，在一些已经完成了政治解放的国家，他们在并没有废除宗教的情况下也实现了人的自由。因而，“宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”[30]。这表明，实现人的自由和解放并不必然要消灭宗教，宗教的解放和人的解放之间并不存在一一对应的关系。由此造成的结果是，对普鲁士而言，并不能简单地通过消灭宗教来实现人的解放的问题，而是要通过政治革命来实现人的解放的问题。由此，“政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题”[31]。即人是否能够实现解放，并不取决于是否消灭宗教，而在于是否要推动政治变革、是否要推翻现有的普鲁士统治。在这个意义上，鲍威尔所谓要通过宗教解放来实现人的解放实际上是在摆弄“障眼法”，他的根本意图在于维护普鲁士政府的现有统治，对此，马克思有着清醒的认识并看到了问题的本质。

此时，深受现实困扰和欧洲其他国家资产阶级革命启发的马克思坚决认为，推翻现有普鲁士统治的政治解放或许才是人的解放的根本所在，“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”[32]。这表明，马克思已经管窥到普鲁士统治下人的解放的基本路径：推翻现有普鲁士政权的统治，建立一个现代民主国家（尽管此时马克思尚未提出社会制度的理论）无疑能够最大限度地实现和保障个人的自由和发展。因而，政治解放的真正命意在于，推翻现有统治，实现人的部分自由和发展。

那么，这是否意味着马克思将政治解放视为唯一的人的解放的道路呢？回答显然是否定的。对此，马克思有着清醒的认识。在他看来，政治解放依然存在着诸多问题。（1）虽然政治解放之后能够实现国家与宗教的分离，即打破原有的政教一体的社会建制，成立现代意义上的国家，但是，纵观欧洲各资产阶级革命之后的国家会发现，其所建立的国家并没有因此卸下套在人们身上的宗教的枷锁。因而，人依旧承受着宗教的统治。（2）尽管资产阶级革命之后所建立的国家废除了由于出身、等级、文化程度、职业等存在的差别，给予个体以足够的自由；但是，新成立的资产阶级国家并没有废除私有财产制度，因而，所谓的解放也只是针对部分有产者的解放，因此，只要政治革命之后建立的现代国家以私有财产为前提，只要存在特殊利益，政治解放就不能实现真正意义上的人的解放。（3）资产阶级革命所建立的政治国家不仅没有实现个人生活和国家生活的统一，反倒使其陷入“分裂”的境地，即政治生活和市民社会的分裂。[33]对此，马克思尖锐地指出：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。……在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[34]上述三种理由决定了，政治解放之后所建立的现代社会已经演变为“二元分裂的社会”，一方面是集体的利益、共同体的生活和普遍的自由；另一方面是个人的利益、个人的生活和个体的自由。尤其是伴随着政治国家的建立，人被分裂为私人和公民、个性的人和普遍的人、宗教的信徒和国家的公民，这种身份的二元必然导致其生存陷入无法自拔的困境。这样，作为现实的、实际的解放，政治解放只是整体性地推动了人类社会的进步，但是，在深层次上它并没有根本性地解决人的解放的问题，反倒为人的解放制造了一个无法逾越的“矛盾”：政治国家和市民社会、集体和个人、集体利益和个体利益、普遍自由和个体自由等矛盾。在这个意义上，“政治解放本身并不就是人的解放”[35]。

正是基于上述对于政治解放的理解，马克思倡导，未来的社会应该实现的解放是超越政治解放的人的解放。那么，什么才是真正意义的人类解放呢？马克思指出：“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”[36]这表明，真正的解放只能是“以人为目的”的解放，即使人真实地回归人自身，社会的一切活动都是以人为目的。回顾现实可以看到，一方面政治解放把人变革为市民社会的成员，解放为利己的、独立的个体，另一方面把人变革为公民，解放为独立的法人。由此必然会出现市民与国家之间的利益对立。因此，所谓“使人的世界和人的关系回归于人自身”的人的解放，实际上就是实现作为市民社会的成员的个人和其所生存的“共同体”的统一，即弥合尘世市民与政治共同体的分裂，从而实现真实的“以人为目的”的解放。对此，马克思客观地作出预言：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身的‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[37]因此，人的解放过程本质上是一个实现个人与社会、个人与国家的利益统一的过程，也就是一个历史的生成过程。[38]

在区分政治解放与人的解放、剖析人的解放的内涵的基础上，马克思进一步讨论了人的解放使命的承担问题。马克思指出：“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。局部的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。”[39]这表明，实现人的解放的一个重要的前提就是，要有一个承担此一使命的阶级。那么，这样一个阶级必须具备怎样的条件？马克思作出了具体的分析：首先，这个阶级必须能够有着深厚的社会根基，能够被当作整个社会的总代表。而且，这个阶级的要求和权利会成为社会本身的权利和要求，“它真正是社会的头脑和社会的心脏”[40]。其次，这个阶级能够清楚地意识到，现实的社会实则是一个阶级对立的社会。在这个社会中，一个是统治者的等级；另一个则是处在奴役地位，但却马上就要变为解放者的等级。最后，这个承担解放全人类的阶级应该具有这样的胸怀：我没有任何地位，但我必须成为一切。[41]基于上述思考，马克思强调指出，“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……德国人的解放就是人的解放，这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不能把哲学变成现实，就不可能消灭自身”[42]。由此可见，只有无产阶级才能够承担人类解放的历史重任。当然，对于如何实现这个目标，马克思此时并未作出全面分析，但在这里所形成阶级观、无产阶级、人类解放思想等为以后的马克思主义哲学以及科学社会主义的创立做了铺垫。

综上，马克思对新闻出版自由与人的自由、普遍利益与特殊利益以及政治解放与人的解放问题的探索表明，从一开始，马克思的哲学思考并不是沿着西方形而上学总问题的路径进行纯粹的哲学思考，而是把哲学直接引向对其时代和现实问题的关注和思考。马克思由此实现了对哲学研究方式的变革，即哲学需要通过对社会现实的批判，承担起塑造和引领时代精神的任务。具体言之，就是要在批判旧世界中发现新世界，即建立起一个超越资本主义社会的共产主义社会，由此真正实现人的解放。在这个意义上，马克思的世界观一开始就和西方传统形而上学的世界观存在本质的区别，即在社会现实批判中展开哲学的思考。正是沿着此一路径，马克思建立了历史唯物主义世界观。