三 晚清海外竹枝词研究的现状和问题
国内关于晚清海外竹枝词的研究，主要体现在两个方面：
首先为文献整理。1994年，北京大学出版社出版王慎之、王子今辑录的《清代海外竹枝词》，该书收入竹枝词作品十八种一千三百七十首，晚清部分占到一大半。此书为第一部外国竹枝词专辑，每种有作者小传，有的有附记，便于读者阅读。1996年，北京古籍出版社出版雷梦水等编的《中华竹枝词》（全六册），其所附录的“海外”部分，收录了吟咏亚洲、欧洲、拉丁美洲各国的竹枝词统计十一种。此书晚出，而所收海外竹枝词较《清代海外竹枝词》寡少，盖未能参考上书之故。另外，此书无题解，作者简介亦罕，文献意义不大。2003年，陕西人民出版社出版王利器、王慎之、王子今所辑《历代竹枝词》（全五册），该书囊括了《清代海外竹枝词》的所有作品，且有增益。除作者小传和附记为一优点外，本书校对精良，错误较少。2007年，北京出版社出版丘良任等编的《中华竹枝词全编》（全七册），根据本人统计，该书“海外卷”收入竹枝词作品九十种一千九百七十五首，为迄今为止网罗最全的竹枝词辑集。编者从晚清和民国海内外报纸、杂志、文集中网罗放失，钩沉辑佚，实非容易。然此书也有比较明显的缺点：1．误收。如八种《谅山大捷歌》，三种《题〈江户竹枝词〉》，皆非竹枝词而辑入。2．知识错误、校对错误。随意命题、改题的问题较多，作者简介中每出错误，错别字也较多，兹不烦举。以上为海外竹枝词作品辑录的情况。
针对晚清海外竹枝词的文献研究目前仍比较少。可注意者只有钱锺书的《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》（收入《七缀集》，上海古籍出版社1994年版），夏晓虹的《近代外交官廖恩焘诗歌考论》（《中国文化》第二十三期），刘雨珍的《黄遵宪〈日本杂事诗〉源流述论》（《日本研究论集》第3期），尹德翔的《〈中华竹枝词全编·海外卷〉补遗》（《宁波大学学报》2011年第5期），路成文、杨晓妮的《〈伦敦竹枝词〉作者张祖翼考》（《聊城大学学报》2012年第3期）等寥寥数篇。钱锺书的文章纵论晚清出国人士与西方文学的关系，第一次提出《伦敦竹枝词》作者“局中门外汉”实为张祖翼。夏晓虹的文章考订“忏广”实为晚清驻古巴总领事廖恩焘，从而揭开了《湾城竹枝词》的作者之谜。刘雨珍的文章从文学史着眼，将黄遵宪《日本杂事诗》的题名和写法溯至沈嘉辙等人合著的《南宋杂事诗》，有一定说服力。尹德翔的论文从王之春的《谈瀛录》和《使俄草》二书中检出三种海外竹枝词，为上述竹枝词合集的补遗。路成文等的文章重新确认钱锺书提出的《伦敦竹枝词》作者为张祖翼的观点。
在笔者看来，近世文献山堆海积，分藏各地，无论钩沉作品，稽索史事，均有不易。虽有王慎之、雷梦水、丘良任等人的多年努力，一定有不少的海外竹枝词仍遗而未录。探赜索隐，钩沉稽异，最大限度占有海外竹枝词文本文献，仍然是晚清海外竹枝词研究的主要任务[100]。另外，对海外竹枝词作者进行深入研究，对竹枝词作品的文字进行考订和笺释，都有待学者的认真努力。
其次为内容研究。专门研讨海外竹枝词的专著，迄今未见。有所涉及的学术著作，有丘良任《竹枝纪事诗》（暨南大学出版社1994年版），王慎之、王子今《竹枝词研究》（泰山出版社2009年版）。学位论文涉及晚清海外竹枝词的有孙杰《竹枝词发展史》（博士学位论文，复旦大学，2012年）、沈从文《中国旧体叙事诗之新变》（1840—1940）（博士学位论文，复旦大学，2010年）、陈文丽《近代中国人撰日本竹枝词之研究》（硕士学位论文，浙江工商大学，2012年）。散见于报章杂志、论文集中的文章，则有丘良任《略论竹枝词的特点及其研究价值》（《广东社会科学》1985年第3期）、夏晓虹《吟到中华以外天——近代“海外竹枝词”》（《读书》1988年第12期）、丘良任《论海外竹枝词》（《长沙水电师院学报》1992年第3期）、丘进《海外竹枝词与中外文化交流》（林远辉编《朱杰勤教授纪念论文集》，广东教育出版社1996年版）、何建木《帝国风化与世界秩序——清代海外竹枝词所见中国人的世界观》（《安徽史学》2005年第2期）、程瑛《清代〈伦敦竹枝词〉的形象学文本分析》（孟华等著《中国文学中的西方人形象》，安徽教育出版社2006年版）、王辉斌《清代的海外竹枝词及其文化使命》（《阅江学刊》2012年第1期）等。港台及海外汉学研究有零星的涉及，兹从略。
传统上对各地竹枝词的观点，不完全适用于对海外竹枝词的研究。丘良任在《略论竹枝词的特点及其研究价值》一文中，从几个方面讨论竹枝词的特点和研究价值，归纳起来有“对爱情的描写”、“对劳动生活的反映”、“对当地山川的描绘”、“方志学与民俗学的价值”等[101]，但从这些视角阅读海外竹枝词，并不十分切当。王慎之、王子今在《清代海外竹枝词》前言里说：
我们所看到的清代外国竹枝词，作者的笔端，或亚洲而欧洲，或东洋而南洋，有的诗作甚至对于美洲民情风习也有详细的描绘。有些作品，当时对于执政者可以看作提供了关于外国国情的生动的考察报告；对于民间，则具有外国地理与外国历史的通俗教材的意义。除了有关各国山川风土的记述可以反映当时中国人的世界观念和世界知识，因而具有重要的历史文化意义而外，人们还发现这些诗作大多表现出这样的共同特点，即作者往往真切记述了处于另一文化体系之中时，自身的新鲜感受。特别是有些作者通过对先进国家文化风貌的认识和理解，“而新旧同异之见，时露于诗中，及阅历日深，闻见日拓，颇悉穷变通久之理，乃信其改从西法，革故取新，卓然能自树立”。（黄遵宪：《日本杂事诗·自序》）故此，无疑将以其有益的启迪作用而表现出不宜低估的现实意义。[102]
这段话概括了晚清海外竹枝词的几种价值：情报信息意义、知识意义、历史研究意义和社会现实意义。最后一项是核心，意旨中国的近代化。总体上看，20世纪80年代以来对晚清海外竹枝词的研究，主要采取“近代化”的研究模式，分析海外竹枝词中关于西方（包括日本）社会方方面面的记述与评论，以是否符合“近代化”为标尺，而进行裁断。根据这一模式，黄遵宪的《日本杂事诗》“对于日本迈向近代化的历程有眼光独到的记述和分析”，即被认为“有更深刻的文化内涵”[103]；而张祖翼《伦敦竹枝词》视外国风俗为怪异，则被说成“带着花岗岩般头脑去到外国”,“封建思想之顽固，百首《伦敦竹枝词》也可留作历史的见证”[104]。关于海外竹枝词的一般价值，学者虽然表达不同，其宗旨则有共同的“近代化”指向。上引王慎之、王子今的话是一种表述，丘进有另一种表述：
近些年，我也读到不少与中外关系史有联系的竹枝词，其涉及之广泛，记事之生动，史料价值之高，决不在正史、游记之下。尤其是清末时期，海禁渐开，中国与海外各国交往大增，许多文人或奉使出访，或到外国讲学游历，舟车所经，采风问俗，写下许多竹枝词，这对于社会观念的改变，人们眼界的扩大，都有极重要的作用。[105]
何建木则说：
即便是当时人们已经认识到清帝国已经日薄西山，可是在文化上的优越感依然没有改变。外部世界知识的增长与中国人没有多大关系，不会影响中国人传统的世界秩序观，这也就是海外竹枝词中往往以中国文化为参照物来看外国事物的根本原因。而所谓的从古代到近代的转型，顶多也不过是从帝国模式向现代民族国家的政治意义上的转型，根本没有实现文化的近代转型。[106]
所谓“对先进国家文化风貌的认识和理解”,“社会观念的改变，人们眼界的扩大”,“实现文化的近代转型”云云，都是“近代化”的另一种表述。从近代化的角度分析、考察中国近现代一百多年的历史，是海内外史学界长期以来一个最重要的研究进路[107]。尤其在大陆，施行改革开放以后，“走向世界”,“走向未来”，一时成为流行的时代口号，在此时代大潮的裹挟之下，学者们自觉不自觉屈从“近代化”模式，以“西方近代”为启蒙、进步，以“中国传统”为封建、落后，衡量亲履西方而有所记述者，凡是拥抱西方文化的人物，如王韬、郭嵩焘、曾纪泽等少数人，都饱受赞美，而那些坚持中国传统的人物，如刘锡鸿等一大批人，都被贬为庸碌无能、食古不化之辈。“近代化”模式的主要问题，是用一根线丈量历史，这就像仅用GDP说明社会发展，往往伤害性较大。实际上，迫而查之，清人对西方文化的保守，更多体现的不是落后的封建制与近代资本主义的差异，而是中西文化的差异，具有不少合理性。笔者的专著《东海西海之间——晚清使西日记中的文化观察、认证与选择》（北京大学出版社2009年版）以晚清使西日记为考察对象，立意突破“近代化”的研究模式，给晚清外交官以历史主义的同情的理解。本书以晚清海外竹枝词为考察对象，在讨论作品内容时，同样将从历史主义的立场，从具体时代的个性和给定的事实出发，以中西文化差异、跨文化交流为主要取向，进行分析和评断。以下详述。
“近代化”本身分属于历史事实与思想观念。前者以工业革命和法国大革命为标志事件，其内核是科学技术社会化、经济工业化和政治民主化。在国家层面，“近代化”又是在近代民族国家的体系中展开的。而后者则可追溯至近代启蒙主义。18世纪法国的启蒙主义者用科学、理性这些“普世价值”衡量欧洲上古、中国和世界其他民族，衡量的结果，西欧尤其是法国就成了世界文明的顶峰。他们的一个最重要的理念，就是“进步”（progress）。著名的政治家和经济学家杜尔阁（Anne-Robert-Jacques Turgot,1721—1781），也是路易十六财政大臣，1750年在索邦神学院发表的《人类精神持续进步的哲学概述》演讲，较早地阐述了“进步”的观念。1793年，18世纪法国最后一位哲学家，启蒙运动的最杰出代表人物孔多塞（Marquis de Condorcet,1743—1794），在法国大革命期间撰写了一本书：《人类精神进步史纲要》。他把人类既往的历史分成十个历史时代，从“人类结合成部落”，到“人类精神未来的进步”，成为启蒙主义历史进步观的最杰出的表述。在“进步”尺度衡量之下，古代欧洲的文明在他们眼中不过是黑暗、落伍、野蛮、愚昧的代名词，东方（中国、印度、阿拉伯）、拉美、偏远荒僻之地的其他各族莫不如此。启蒙主义者的历史观既涉及历史，也涉及对其他民族的看法，这种历史观实际是百年来中国史研究的“近代化”模式的思想基础。
“启蒙史家此种实用功利的胸襟，限制他们对历史本身深刻的了解与同情。”[108]启蒙主义历史哲学的狭隘性几乎在一开始就受到某些人的批判。德国思想家，也是浪漫主义的先驱者赫尔德（Johann Gottfried von Herder,1744—1803）就是一个代表。在赫尔德看来，不同的文化有不同的起因、发展和存在的样态，衡量不同文化不能用一个标准。在《有关人类发展的另一种历史哲学》（1774）中，他认为史家应注意特殊的历史形式（historical forms）和他们的发展，不应任意以自己时代的标准去批评不同的时代，尤其对异时代之异文化须有同情的了解。在《人类历史哲学的感想》（1784—1791）、《人性进步的书简》（1793—1797）两部书中，他指责以自己的成见或时代文化的价值观去评鉴文化高低的倾向，主张研究历史必须将每一件史实本身当作目的，而非其他史实的注脚或手段。史实本身即具有存在的意义和价值，史家为了明了这些内在的意义，必须重新体验、思考、建构这些史实的思想和感情，如此方能洞悉那一时代的精神[109]。赫尔德以历史主义反对启蒙主义，是因为启蒙主义是一种普遍主义、世界主义，拿一个标准看待所有的民族及其历史和文化。他被后世奉为文化多元主义的先驱，也是20世纪后殖民主义者的隔代祖先。应该说，18世纪末19世纪初欧洲兴起的浪漫主义强调个性、感情、直觉和经验，本身即与启蒙主义的理性和逻辑大异其趣，而其观察历史的眼光以及评价现实的价值体系，也是和启蒙主义相对立的[110]。从浪漫主义对资本主义工业社会的批判，孕育出唯美主义、象征主义以及各种现代主义思潮，这些思潮对近代占主流地位的科学主义和功利主义大都持批判抑或冷漠的态度。而从马修·阿诺德（Matthew Arnold,1822—1888）到欧文·白璧德（Irving Babbit,1865—1933）的人文主义，则是近代社会精神和信念的直接批判者。可以说，到20世纪初，启蒙主义的历史“进步”观已经瓦解。两次世界大战以后，西方资本主义国家进入自我反省和批判的时代。哲学意义上的解构主义，社会学意义上的西方马克思主义、英国文化唯物主义、美国新历史主义，文化学意义上的后殖民主义、女性主义，其对资本主义后工业社会的诸种社会现象的分析和批判，不过是延伸了浪漫主义运动以来对近代工业社会和现代性的分析和批判而已。中日甲午战争以后，以严复译《天演论》不胫而走为标志，中国的激进知识分子开始接受西方近代社会的价值观念，从康梁要求的“变法”到陈独秀宣扬的“德先生和赛先生”，都能看到西方近代启蒙主义、功利主义和历史“进步”观的影子。这些人后来被贴上“启蒙”的标签，确实是有理由的。遗憾的是，这些“启蒙”的先驱者对从西方思想库中拿到的武器已经陈旧过时，并没有多少自觉的意识[111]。一百年过去，人世沧桑，物换星移，待重新打开国门，蓦然发现中国仍然处在落后、封闭、封建的地位，于是“启蒙”被重新唤起，“富强”再度成为主旋律，在学术领域，“近代化”研究模式不是被反省，而是得到了加强。“启蒙”深深植根于一些学者的心中，“近代化”模式一直受到一些学者的钟爱，是与中国近现代特殊的历史条件分不开的。
本书做晚清海外竹枝词的研究，亦不排除“近代化”角度的观察，但对“近代化”本身这一善恶并存、令人悲喜交加之物，则力主客观，摒弃盲目的认同和讴歌。
一般而言，竹枝词吟咏一乡一地，却以外地人作者为多。文人竹枝词的始祖刘禹锡就是例子。对于同样的事物，本地人和外地人的感受是很不一样的。本地人于习焉不察之事，无所触怀，外地人却感到新奇有味，非形诸笔墨则不尽兴。晚清之所以出现大量的海外竹枝词，正说明了清人对外国的一知半解又非常惊奇的状况。这些作品多具有走马看花、随手取材的性质。从记述内容的性质而言，如果说国内的竹枝词属于风俗诗，则海外竹枝词属于民族志（ethnography）。高丙中在《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》一文中风趣地说：
三个时代的民族志可以用婚恋的三个阶段进行类比。第一个时代的民族志作者与对象就好像是跨国婚姻的第一次见面，时间短，语言又不通，回头要讲给其他也对此关心的人听，除了若干直观的描述，再想多说，只有靠转述或自己的想象（也许是一见钟情似的万般好，或许是种族隔阂的各种误解）。第二个时代的作者与对象好似已经进入了婚后同居状态，其共同的生活经历使所有对这种关系有兴趣的人都认为当事人之间是知根知底的。作者就像是媳妇回娘家，讲婆家的新奇事情或者日常琐事，娘家人自然都是相信的，尽管媳妇有可能是只找合适的话说而实际上的情况要复杂得多。第三个时代的作者与对象的关系像是现代闹离婚纠纷的一对儿。讲事实的一方明确知道，自己所说的并非唯一被听到的叙述，对方也要说话的。大家把话都说出来，是非曲直，由陪审团评判。[112]
近代以来，西方人曾写了大量的中国旅行记，这些著作大多属于“第一个时代的民族志”，想象比事实居多。比利时耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault,1577—1629）在《利玛窦中国札记》（1615）的前言中，曾指出这一情况：“到现在为止，有两类写中国的著者：一类想象得太多；另一类听到很多，不加思索就照样出版。……当我们的神父们第一次获允进入中国内地时，据说很多事情他们都相信，而在获允进入该国的最初几年内，他们很可能把许多完全不可置信的事情都从书信里传到欧洲。”他认为“为了完全了解这个国家和它的人民，一个人就必须花费多年时间到各个省份去旅行，学习讲方言并阅读他们的书”[113]。这就是金尼阁心目中《利玛窦中国札记》的意义所在。两百七十年后，清廷驻法外交官陈季同发表《中国人自画像》（1884），以“中国人说中国”的方式，来纠正西方旅行家散播的对中国的误解和偏见。陈季同首先批评的是旅行记作为知识的来源：“没有什么东西比旅行记更为不完备和不可靠的了：对旅行者来说，第一个遇到的傻瓜往往就代表了一个民族的众生相。”[114]他风趣地说，旅行者碰上一个大块头，会在小本上记上“这个遥远国度的人身材很高”，要是碰上一个矮子，则写道“就像到了格列佛笔下的矮人国”。看到一种溺婴的情况，笔记本上绝不放过：“这些人真野蛮！”得知某个官员的腐败行为，就又写：“中国官员已彻底堕落！”陈季同说：“用这种方法写历史实在很容易。诚如谚语所言：‘远方客撒谎戳不穿’。”[115]晚清海外竹枝词也属于民族志，但是这一次中国人当了作者，外国成为被记录的对象。单就欧美题材的竹枝词而论，作者往往是亲至西方的旅行者或外交家，他们居留的时间短，语言往往不通，只能直观描述，加上一些想当然的推想。海外竹枝词对外国的描述真理与谬误相掺，事实与想象杂糅，其对外国也有“一见钟情”式（“亲洋”）和“种族隔阂”式（“排洋”）两种基本的态度，这些都符合“第一个时代的民族志”的情况。
长期以来，西方文化中心主义深刻影响了白种人对其他文明和文化的观察和评价，“他索性把人类本性看成是与自己的文化准则等价的”[116]，其他文化被描写为低下、没有理性、异类。在中国方面，源远流长的华夏中心主义亦有近似的倾向。《山海经》中的三首、长臂、歧舌、贯胸、羽民、交胫等国，就是这种华夏中心主义的早而极端的表现。鸦片战争以后，两种具有同样的自信和优越感的文化展开了碰撞，同时展开了互相描写（在此之前主要是西方描写中国）。晚清海外竹枝词就是在这种背景下出现的。持“近代化”尺度衡量海外竹枝词的学者，往往对其中讽刺西方风俗习惯的内容不能容忍，以为不够开放，不能“进步”，却没有充分估计中国传统习俗对清人的影响。本尼迪克特说：
个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时，他已是所属文化的造物，而到他长大成人并能参加该文化的活动时，社群的习惯便已是他的习惯，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律。每个出生于他这个群体的儿童都将与他共享这个群体的那些习俗，而出生在地球另一面的那些儿童则不会受到这些习俗的丝毫影响。理解习俗的这种作用对我们来说是义不容辞、责无旁贷的。[117]
人类学把不同的习俗看作是解决同一社会问题的不同范型，其在科学的对象上是没有轻重厚薄之分的。换句话说，西方人的习俗对西方人，中国人的习俗对中国人，都是正确的。美国前驻华公使何天爵（Chester Holcombe,1844—1912）在《真正的中国问题》一书中有一段精彩的议论：
我们嘲笑他们的衣服风格，他们视我们的穿法为不体面。我们不欣赏扁平的鼻子和斜眼。他们认为我们的鼻子、眼睛和头发是畸形的。我们憎恶一个中国女人的裹脚，这种感情绝对是正当的。可为什么外国女人的不自然的束腰不会让他们同样排斥？他们没学过把黄蜂看作美的范型。如果我们不喜欢看到街上一位女性穿着袋状的宽松裤子，为什么他们就应该欣赏有男有女的公共场合一个女人赤裸臂膀、袒胸露背？归根结底，哪一种损害了真正的趣味和文雅？哪一种在刻意地激发不道德？我们也许太多地生活在现在和未来，他们则太多地生活在过去。但是他们的尊严、安详不完全是坏的，我们匆匆忙忙从一种激动跃入另一种激动，也不完全是好的。讥讽中国人很容易，但是讥讽之言很少是公平的，因之作为判断的基础是危险的。一种更平静但更准确的，对双方的交互知识，是极其必要的。[118]
可以说，清人不赞成西方人的风俗习惯，不能说明西方人错了，但可说明他自己是对的。如果我们站在已经部分地西化了的今天反观清人，认为他们愚昧、保守，则是不自觉受了西方文化中心主义影响的结果。笔者以为，把晚清海外竹枝词放在中西文化差异这样一个平行、对等的参照平台上进行考量，比放在传统与现代、落后与进步这样一个不对等的平台上考量，更具有人性精神，学理上也更适当。
晚清到西方旅行的中国人撰写海外竹枝词，是他们跨文化交流活动的一个侧面。当人们离开故土，置身于异族和异文化空间，会产生一些特殊的经验和反应。这也是有某种规律性的。按美国学者汉维（Robert G.Hanvey）的理论，跨文化意识可分为四个层次：
第一个层次，通过旅游或课本了解到异国文化中的一些表面的可见的特点，得到的感受是觉得奇特和富有异国情调。在第二层次，由于文化上的冲突，看到异国文化中的一些重要但细微的与本国文化不同的方面。这时的反映是情绪沮丧，行为反常。在第三个层次，通过理性的分析达到对异国文化中的重要而细微的特点的了解，在认知的水平上感到可以接受。在第四个层次，通过长期生活在异国文化中的体验，学会从当地人的眼光看待一切，从感情上觉得异文化是可以接受的。[119]
袁祖志《西俗杂志》小序云：“泰西风俗有与中国从同者，亦有与中国迥异者。乍睹不免诧为奇绝，习见亦遂视同固然。”[120]这印证了以上的说法。汉维的“四个层次”和高丙中的“三个时代”有异曲同工之妙，但是跨文化交流更强调主体的内心经验而非对对象的认识。虽然每个人对外国的感受都有阶段上的变化，不同的人因个性和思想不同，其反应是有很大差别的。举例来说，作为清廷首次派往英国的正副使，郭嵩焘和刘锡鸿的表现差别非常大。刘锡鸿对西方事物样样看不惯，而郭嵩焘则能主动接受文化涵化，吃洋餐，用洋物，行洋礼，包括与西方妇女交流，都很顺畅。这些情况揭示了记述外国的文字背后的复杂因素。跨文化交际本身是有相当难度的事情，以清人所处的历史条件，语言不通，出国前缺乏对西方的基本了解，无经验可资借鉴，等等，他们的处境尤难。这特别需要我们给予“了解的同情”（陈寅恪语）。单一的思想史研究（国内思想史研究往往屈就于“近代化”观点），将“思想”从诸多文化因素中抽离出来孤立评说，会忽视清人在跨文化交往过程中的社会性表现，对他们置身异域所强化的本民族感情缺乏理解，使他们自身独立的精神和文化意味受到遮蔽。
一般而言，竹枝词虽为个人所写，却少个性的成分，在本质上是一种集体文学：塑造当地人的集体形象，传达外地人的集体意识。关于文学中的异国（异族）形象，法国人在20世纪发展出来的一种称为“形象学”（Imagologie）的文学研究方法，可资借鉴。当代形象学的代表人物巴柔说：“形象是对一种文化现实的描述，通过这一描述，制作了（或赞成了，宣传了）它的个人或群体揭示出和说明了他们置身于其间的文化和意识形态的空间。”[121]晚清海外竹枝词作品塑造了不同的外国形象（以社会集体想象物为参照），传达了作者的不同态度，揭示了作者对自身文化的认同抑或批判，而这种认同抑或批判又往往具有社会一般性，需要在具体的历史条件下给予说明。形象学的研究方式具有历史主义的精神，是值得肯定的。